Este destul de dificil de abordat gîndirea Sf. Thoma din Aquino fără a trece măcar prin cele două Summe, cea teologică și cea în contra păgînilor.

Ca și oricare filosof al Evului Mediu, preocuparea principală a sa a fost teologia, așa cum chiar pentru Aristotel știința primă a fost legată de cunoașterea celor divine. Thoma a scris mult și gîndirea sa, în ce are ea mai esențial, nu poate fi descifrată dacă nu mai adaugi la cele două Summe și Disertațiile, în speță, Questiones de veritate sau De potentia.

Așa cum este de așteptat pentru un aristotelician care se vrea debarasat de gîndirea augustiniană dominantă pînă la el, Thoma din Aquino încearcă să facă, pentru început, o distincție netă între rațiune și credință, ca mai apoi să încerce să demonstreze necesitatea simbiozei lor întru gloria lui Dumnezeu. Totuși, Doctor Angelicus va fi cel mai puțin teolog din pleiada celor care vor face filosofie și teologie, pînă la el.

În fond, lucrurile sunt destul de simple: pe de o parte imaginativul poietic rațional filosofic, cu toată paleta posibilităților speculative care îl compun, este, așa cum îi spune chiar numele, eminamente rațional, cîtă vreme teologia, ca și pînă la el, va fi privită ca un domeniu al revelației.

Prin urmare, Sf. Thoma va privi aceste două aspecte din perspectivă aristoteliciană, teologia cu Dumnezeu ca intelect activ, apathetic, și filosofia ca product al imaginativului poietic rațional aprioric în calitate de agens al capacitații imaginative raționale apriorice ca temei ferm (Boden) ca fiind intelectul discursiv, pathetic, intelect al lucrurilor și temei al gîndirii calculatoare. Cele două căi ale cunoașterii vor fi recunoscute de către Thoma drept căi originare. Una aplicîndu-se supranaturalului iar cealaltă naturii. De aceea, spune el, cele două trebuie să cadă la un acord, la o suprapunere. Suprapunerea lor nu este altceva decît adevărul, respectiv adequatio rei ad intellectus. Acest tip de adevăr, în opinia Sfîntului, este unul necesar.

Ca o consecință logică, toate adevărurile naturale și cele divine ar trebui să se poată suprapune, cu condiția ca individul să aibă acces la logica credinței, la Dumnezeu. Prin urmare, orice concluzie care ar putea contrazice credința este, ab initio, falsă. De aici și ideea că orice raționament ca produs al imaginativului poietic rațional aprioric care nu ajunge să demonstreze adevărul credinței este unul falacios. Este aici un fel de demonstrație în cerc, întrucît pornind de la rațiune ajungem la credință printr-un procedeu logic ascendent și de la credință vom ajunge la rațiune printr-un sorit descendent.

Asta cît privește abordarea teologică a problemei, loc unde Thoma este original. În ceea ce privește abordarea fizicii, a filosofiei, a „meteorologiei”, Sfîntul Thoma din Aquino ezită să iasă din cuvîntul lui Aristotel. O face, de altfel, ca și mentorul lui, destul de complicat și cu o analiza atît de amănunțită încît, pe alocuri, devine greoaie.

Ca atare, tot ceea ce contează ca originalitate a abordării în opera imensă a Sf. Thoma este legat de teologie, lucru universal valabil pentru toți gînditorii scolastici, și nu numai pentru ei ci și pentru cei ai Renașterii sau Reformei, pînă la Hume, Jacobi sau Kant, ca să amintim aici doar cîțiva dintre cei care vor rupe cunoașterea filosofică de teologie.

În ce privește sensibilul, fenomenalul, Thoma afirmă că acestea, în măsura în care sunt reale, au un anumit grad de perfecțiune. În bună tradiție aristotelică el afirmă că nimic nu poate fi cauza lui însuși și că o cauză a mișcării trebuie căutată anterior, potrivit unei anumite ordini cauzale, iar fiecare cauză eficientă o explică pe cealaltă. Și cum totul trebuie să se oprească, cauza ultimă sau primă, depinde din ce parte sunt privite lucrurile, este intelectul activ, adică Dumnezeu. El se află la capătul creației.

Astfel puse lucrurile și încercînd o sistematizare oarecum ierarhică a cauzelor, Sf. Thoma ajunge la concluzia că între cauza activă și cea posibilă ca produs al capacității imaginative apriorice și a imaginativului poietic rațional aprioric în calitate de element activ se interferează necesarul iar realitatea sau ființarea devine act în măsura în care posibilul este necesar și nu altfel. În caz contrar, nu ar exista decît nimicul.

Prin urmare, tot ce există se datorează lui Dumnezeu, datorită bunătății sale în acord cu adevărul. În gîndirea lui Thoma, care face o schiță a cunoașterii destul de limpede și, pentru vremea lui, exactă, de la care se consolidează doctrina „realismului” în filosofia europeană, lucrul nu are o independență a sa, el fiind lipsit de cunoaștere, însă inteligența primă, Dumnezeu, conține deja cauza eficientă a tuturor celorlalte lucruri și cauze, iar raportat la acest tip de cunoaștere cauzală, și omul prin raportare la lucru și re-crearea cauzalităților, ajunge la Dumnezeu și credință în mod rațional. Prin urmare, singurul care conține prin sine însuși rațiunea suficientă de a exista este Dumnezeu.

Așadar, Dumnezeu nu este doar o esență a existenței, cum ar fi, bunăoară, adevărul și binele ci este modul superior al existenței, adică eternitatea. Eternitatea este însoțită de alte două calități ale sale, respectiv imuabilitatea și necesitatea. Ca adevăr ultim al filosofiei raționale Dumnezeu însumează cele trei calități amintite anterior. În calitate de existență supremă, necauzală, Dumnezeu este ființa absolută, prin urmare, infinită. Iar dacă Dumnezeu este așa cum l-am descris, nu-i poate lipsi nimic care ar trebui să dobîndească.

Problema înțelegerii lui Dumnezeu se lovește de neputința limbii, iar neputința limbii de cea a logicii. Pentru că dacă natura sau Dumnezeu au o logică care nu aparține logicii umane, atunci și cunoașterea umană nu va putea vreodată să epuizeze conținutul lui Dumnezeu, așa cum savanții contemporani nu pot epuiza conținutul naturii a cărei manifestare scapă logicii umane.

Astfel, cel ce este creat va fi întotdeauna mai jos decît cel care creează, iar creatorul nu pierde nimic din esența sa în actul creației. Cu toate acestea, creația nu este rezultatul unei emanații ci a unei voințe creatoare ce ține de capacitatea imaginativă a ființei umane și de agentul acesteia care este imaginativul poietic aprioric care face posibilă ființa, existența. Iar dacă Dumnezeu este inteligență infinită, aceasta fiind chiar ființa sa, atunci toate cauzele și efectele creației pre-există potrivit inteligenței sale. În felul acesta Sf. Thoma afirmă că toate cauzele, efectele, accidentele și legile naturii nu s-au născut dintr-o necesitate oarbă ci din inteligența infinită a lui Dumnezeu.

Thoma din Aquino, prin această soluție, depășește deja soluțiile unui Avicenna sau chiar ale lui Sf. Augustin care vedea toate inteligibilele drept forme preexistente în Dumnezeu, forme pure sau Idei, care odată cu creația vor fi transferate lucrurilor, dat care, ab initio, nu există decît în gîndirea lui.

Dacă stăm să analizăm cele două viziuni imaginativ-poietice ale nașterii lumii și ale lui Dumnezeu, nu știm dacă cea a lui Thoma din Aquino poate fi considerată superioară celei augustiniene ci e doar o altă viziune care are și ea raționalitatea și posibilitatea sa de a dobîndi veridicitate.

Desigur, la vremea sa, gîndirea lui Thoma din Aquino apărea ca fiind de o izbitoare noutate. Pentru prima data i se interzicea rațiunii accederea spre chestiunile teologice cele mai înalte, în sensul limitării posibilității acesteia de accedere la rațiunea divină. Mai mult, Thoma vorbește despre sufletul rațional care este incomplet și finit, limitat la cunoașterea imaginativ poietică specifică omului și doar lui însă incapabilă de a ajunge să epuizeze cunoașterea rațională divină.

În această situație intelectului rațional uman nu îi rămîne de cercetat și apropiat decît cunoașterea celor sensibile, și deși incomplet acest suflet rațional este parte a sufletului divin care nu va pieri odată cu pieirea corpului cu care nu se confundă și căruia nu-i aparține. Astfel, deși de sorginte divină, sufletul rațional uman nu are acces direct la cunoașterea lui Dumnezeu, nu mai există nemijlocire în cunoașterea rațională și nici acele intuiții ale esenței divine de tip platonician.

Sf. Thoma afirma astfel victoria lui Aristotel asupra lui Augustin și făcea o insesizabilă, în epocă, întoarcere la păgînismul grec. Totuși, dacă stăm să judecăm mai în profunzime, această schimbare de direcție dată de Thoma de Aquino vine, oarecum, timid și puțin determinat încă, să pună omul la „locul lui” adică la cercetarea celor sensibile, la aplecarea spre natură care va duce, în cele din urmă, după filosofia lui Kant, la dezvoltarea laturii științifice a cercetării.

La acea vreme, doctorii parizieni păreau să cedeze la acest aristotelism complet predicat de Sf. Thoma, mai mult la aristotelismul filtrat prin gîndirea thomistă și care-i aparține în totalitate. „Tot ce spusese Aristotel despre ființă ca substanță a cărei formă îi este act se regăsea aici, integrat și subordonat unei metafizici a ființei concepute ca o substanță a cărei formă însăși este în potențialitate față de actul său de a exista. Dumnezeul Sfîntului Toma nu este Actul pur de gîndire care guverna lumea lui Aristotel, ci Actul pur al calității de a exista care a creat din neant lumea creștină a indivizilor existenți în mod actual; fiecare dintre aceștia, structură complexă de potențialitate și act, de substanță, de facultăți și de operații diverse, își datorează unitatea actului propriu al calității de a exista prin care este toate acestea deopotrivă și, trăgîndu-și din acest act existențial puterea de a opera, lucrează neîncetat la a se perfecționa potrivit legii esenței sale, într-un neîncetat efort de a-și regăsi cauza sa primă care este Dumnezeu. Depășind astfel aristotelismul, Sfîntul Toma introducea în istorie o filosofie care, prin fondul său cel mai intim, era ireductibilă la vreunul din sistemele trecutului și care, prin principiile sale, rămîne mereu deschisă spre viitor”1

În esență, Thoma a afirmat două teze fundamentale, pe de o parte teza substanței care îi aparține, în fond, lui Aristotel, iar a doua, care-i aparține în totalitate, teza unității substanțiale într-un compus. Astfel sufletul rațional uman este forma unică a corpului uman, excluzînd orice formă umană fizică și militînd doar pentru forma spirituală, opunîndu-se, astfel, lui Augustin și Avicenna care afirmau teoria pluralității formelor.

II. Duns Scotus

Deși considerat ca primul mare metafizician al Evului Mediu, Duns Scotus este, în fond, un continuator al realismului lui Thoma de Aquino în umbra căruia a fost considerat a fi fost pentru mult timp.

Duns Scotus a trăit puțin și au rămas în urma sa doar cîteva opere, marea lor majoritate fiind considerate pierdute sau incerte, fiind scrise de alți autori rămași anonimi sau doar masiv interpolate. A fost numit, în epocă, Doctor subtilis datorită subtilității analizelor sale.

Cert este că a scris un Comentariu la Sentințe numit și Opus Oxoniense. La Paris va relua comentariul la acest text pentru a obține titlul de doctor, lucru pe care impostorii secolului XXI l-ar numi autoplagiat. Acest al doilea comentariu îl va numi Reportata Parisiensia. În afara acestor două comentarii la Petrus Lombardus mai scrie, după ce părăsește Parisul deoarece s-a regăsit printre opozanții lui Filip cel Frumos, un tratat numit Disertații de Metafizică, apoi Quaestiones quodlibetales și un tratat De primo principio. Cu toată preocuparea sa pentru metafizică și ființă și în ciuda interpretărilor metafizice heideggeriene, Duns Scotus nu poate fi scos din paradigma generală a teologilor scolastici.

Pentru prima oară Doctorul subtil arată că de atîta vreme preocuparea fundamentală a teologiei este Dumnezeu iar cel al metafizicii este ființa ca ființă. Prin urmare, filosofia, ca ruptă de teologie, are un drum mai îngust și mai puțin înalt, acela de a accede la esența ființei ca ființă. Acest aspect constituie, după Duns Scotus, limita oricărei abordări metafizice. El consideră că în cercetarea ființei, metafizica nu are la îndemînă decît tărîmul ființării, prin urmarea ea nu poate extrage esența ființei decît din natura ființării, ceea ce pentru vremea sa constituie o demarcație a cunoașterii filosofice față de cunoașterea teologică destul de subtilă. Totuși, ea nu depășește considerațiile lui Avicenna pe această temă.

Iar dacă ființa ca ființă constituie preocuparea cea mai înaltă a metafizicii, analiza ființării constituie partea cea mai joasă a acesteia și poate fi asimilată cunoașterii fizice, de unde, mai apoi, se va desprinde aceasta ca ramură de sine stătătoare și ca știință. Prin urmare, știința este văzută ca partea ignobilă, facilă, a cercetării metafizice. Ideea că omul nu poate să cunoască decît prin intermediul abstragerii din ființare, din sensibil, va fi păstrată în gîndirea europeană, prin Cardanus sau Copernicus pînă în filosofia lui David Hume.

Astfel, metafizica trebuie să purceadă la extragerea din ființare a unui concept atît de abstract și care să aibă ca obiect ființa, încît aceasta să fie aplicabilă întregii existențe. Acesta este sensul metafizicii la Duns Scotus, sens preluat și de Heidegger în metafizica sa.

Avînd în vedere acest demers oarecum a posteriori a gîndirii metafizice care pornește dinspre efect ca să ajungă la o cauză, ea este complet diferită de teologie care are de parcurs, la fel ca în gîndirea lui Thoma din Aquino, un drum învers, de la aprioricul Prim, la categoriile ființării. În acest sens, Duns Scotus este foarte aproape de gîndirea Doctorului angelic.

„Nam illud quod primo cadit in apprehensione est ens” spune Thoma din Aquino reluîndu-l pe Avicenna de unde și ideea că ființa ca ființă este posibilitatea univocă a unei științe transcendente față de ființare și constituie punctul de plecare al oricărei metafizici. Prin urmare, ființa este un universal, dar metafizicianul nu o privește astfel, delimitîndu-se în acest mod de știința logicii. Această distincție va dăinui pînă în filosofia lui Hegel care va afirma că metafizica este logică cu conținut.

Duns Scotus, însă, referindu-se la metafizică și încercînd determinarea acesteia, pentru prima oară în scolastică, și pornind de la o astfel de abordare, consideră ca tărîm al metafizicii ființa ca ființă ca fiind diferită de abordările logiciste și fizicale.

El este primul filosof occidental, preluat de Heidegger în Sein und Zeit, care arată că, deși ființa este noțiunea cea mai goală și prin intermediul ei nu putem obține o cunoaștere reală, totuși modalitățile ei de exprimare sunt modurile. Astfel, filosofia devine un cîmp al modalităților și nu al realităților. Interesează în primul rînd, așa cum proclamă Heidegger, cum este ființa și nu ce este ea.

Astfel, spune Doctorul subtil, trebuie ca metafizicianul să demonstreze că există în ordinea ființei un lucru prim iar apoi că acest ceva prim este infinit. Este clar că Primus fiind denumit de Avicenna Dumnezeu, sub influența lui Aristotel, Duns Scotus nu face altceva decît să reia aserțiunile lui Avicenna pe această temă. Totuși, la Duns Scotus acest prim nu este desemnat prin noțiunea de Dumnezeu ci prin aceea de ființă, nuanță care face originalitatea gîndirii metafizice a Doctorului subtil. De altfel, această influență a gîndirii lui Avicenna va deveni manifestă ori de cîte ori va fi discutată existența ființei ca prim. Diferența de esență care apare între gîndirea lui Avicenna asupra acestui Prim și cea a lui Duns Scotus constă în aceea că la Avicenna posibilul emană cu necesitate din necesar așa cum la Duns Scotus același posibil emană tot din necesar însă prin libertate. Este același lucru cu a afirma că imaginativul poietic creează cu necesitate lumea construind o realitate transcendentă sieși, inteligibilă în chip necesar, în timp ce se poate afirma re-construcția necesară a lumii la nivelul imaginativului poietic rațional ca element de libertate a construcției imaginative. Pe de o parte avem lumea ca necesară și izvorîtă din necesitate și lumea ca necesară dar izvorîtă din libertate în conformitate cu structura poietică apriorică a imaginativului guvernată de înțelegerea proprie eului. În acest sens, Dumnezeu, ca prim, creează nu din necesitate, ca la Avicenna ci din libertate. Libertatea ca modus operandi al imaginativului poietic rațional-creator este modalitatea de raportare la lume a europeanului și a științei dezvoltate de acesta pe parcursul a două milenii.

Ca oponent al curentului lansat în filosofia și teologia europeană de Thoma din Aquino și cunoscut sub numele de realism, apare, prin franciscani, respectiv prin vîrful lor de lance, William Ockham, nominalismul.

Astfel privite lucrurile vom sesiza subtilitatea deosebirii gîndirii thomiste față către față cu cea scottistă cu toate rădăcinile lor în filosofia lui Aristotel și cu toată abordarea „realistă” a temelor metafizicii și teologiei.

Pe de altă parte, crede Duns Scotus, și în ceea ce privește teologia, în contra lui Thoma, Doctor subtilis afirmă că nu se poate demonstra nemurirea sufletului, prin urmare caracterul său divin, prin intermediul raționamentului. Nici Aristotel nu a făcut acest lucru. Nemurirea sufletului nu poate fi demonstrat prin deducții și argumente raționale nici apriori și nici aposteriori. Pentru a putea demonstra nemurirea sufletului ca fiind apriorică ar trebui să putem demonstra acest lucru raportat la sufletul în sine ca fiind o entitate separată de corp. Or, acest lucru nu poate fi demonstrat rațional ci doar prin credință. Dacă vom dori să facem această demonstrație aposteriori, nici aceasta nu este posibilă în lipsa unei suficiente induceri a fricii la nivelul individului prin tot felul de metafore și imagini ale pedepsei divine și prin postularea ipotetică a unui judecător suprem, lucru care nu este realizabil în cazul unui ateu ci doar în perspectiva credinciosului și a credinței.

Pe de altă parte, spune Duns Scotus, frica de moarte este caracteristică atît omului cît și animalului, iar dorința noastră de înviere este bazată pe un sofism de tip petitio principii, atîta vreme cît nimeni nu poate ști dacă învierea este cu putință. Astfel, nici un raționament nu este cu putință în a dovedi nemurirea sufletului, totul rămînînd la nivelul posibilității fără să-i găsim, încă, o rațiune care să facă din ea o posibilitate reală și necesară a imaginativului poietic uman, cu atît mai puțin o certitudine existențială.

Ceea ce este specific filosofiei lui Duns Scotus, spre deosebire de cea a lui Thoma din Aquino, chiar dacă la nivelul nuanțelor semnificative, este faptul că deși cad de comun acord că toată cunoașterea se orientează și e posibilă datorită ființării, sensibilului, intelectul uman ar trebui să se poată lipsi de el iar metafizicianul are datoria sacră de a face posibilă această lipsă a ființării în cercetare. Desigur acest lucru era imposibil de construit în timpul acela și raportat la atmosfera generală a epocii dominată de Biserică, însă ea devine posibilă prin descrierea pe care o facem a capacității imaginative apriorice și a imaginativului poietic rațional aprioric uman, capabil să dezvolte din propria subiectivitate creatoare realități raționale posibile. Re-crearea realității la nivelul capacității imaginative apriorice prin intermediul imaginativului poietic rațional aprioric face posibilă lumea ca lume și găsirea unui sens valoric, epistemologic și ontologic al ei. Lumea este doar lumea mea avînd la bază constanta imaginativului poietic rațional aprioric care face posibilă coagularea existenței și aducerea la sensul lumii a ființărilor ici-colo disponibile.

Toată filosofia lui Duns Scotus, ca și cea a lui Heidegger, are la bază ființa ca ființă a adevărului, deci sensul ei singular și univoc, care este însăși obiectul metafizicii și este fundamentul și obiectivul înțelegerii umane.

III. William Ockham

La polul opus a ceea ce avea să însemne thomismul și scottismul va apărea filosofia lui William Ockham și a întregii școli care îi va urma.

Oarecum ciudat, Ockham aparținea ordinului franciscanilor și a dominat cu autoritate gîndirea secolului al XIV-lea. Este deja un lucru unanim acceptat că William Ockham reprezintă vîrful icebergului logicii medievale așa cum a fost ea practicată încă de Abelard și pînă în apusul școlilor averroiste din secolul al XIII-lea.

Într-o punere în aspect mai îndrăzneață, am putea afirma că William Ockham vine cu o logică cu totul nouă pentru Evul Mediu și pentru nesfîrșitele sale dezbateri teologice și metafizice. Ceea ce face el ține mai mult de o logică care va deveni, ulterior, logica științei: anume el credea că a demonstra o propoziție înseamnă fie a-i arăta evidența, fie a-i deduce necesitatea dintr-o asemenea propoziție cu valoare evidentă. Iar dacă la această logică strictă vom adăuga respingerea universalului ca fiind doar un nomen pentru ceva ce nu avea o existență determinată și reală și, totodată, vom afirma existența necondiționată a particularului, iată-ne ajunși la modalitatea de lucru tipic științifică. Că Ockham nu putea să afirme cu tărie acest lucru, la timpul respectiv, și că filosofia sa trebuia subordonată teologiei, acest fapt este iarăși un alt ceva. De fapt, el va contribui astfel la năruirea metafizicii scolastice care abia se construise în opera unui Thoma de Aquino sau a lui Duns Scotus. De la William Ockham începînd, teologia a înțeles că nu are nevoie de metafizică pentru a se constitui și debarasarea de demonstrația acesteia nu-i va cauza cu nimic. În acest sens, rolul lui William Ockham este decisiv.

Pe de altă parte, nu vom putea să-i atribuim lui Ockham rolul de părinte al metodei științifice de cercetare, nu pentru că el nu l-ar fi dezvoltat la nivel logico-principial, ci pentru că a pus la baza evidenței cunoașterea intuitivă ca fiind primordială. Prin urmare, față de modul științific al gîndirii care este abstract și calculator, în sensul pe care Heidegger îl dă gîndirii calculatoare, gîndirea ockamistă este intuitivă și abstractă, astfel că în ordinea gîndirii intuiția capătă preeminență asupra abstractului ideatic. Desigur, aici intuiția se apropie mai mult de sensul pe care îl vor da noțiunii empiriștii englezi , a cunoașterii certe a realității prin simțuri, iar abstracțiunea la posibilitatea intelectului de a deduce adevărul și lumea din analiza acestei intuiții. 

Totuși, în opinia noastră, gîndirea lui Ockham va avea nebănuite urmări în ceea ce va deveni, pentru o vreme, perla filosofiei europene, respectiv filosofia empiristă. Cu el se va schimba, în structurile lui fine, însăși imaginativul poietic rațional aprioric european prin scindarea tot mai accentuată a teologiei, umanioarelor, științei, logicii și metafizicii.

El va afirma că o logică sănătoasă, care nu va face concesii imaginarului, va încerca să se despartă cît mai mult posibil de categorii, idei sau existențe care nu îi sunt necesare. Lumea reală e pentru Doctor Invincibilis acea lume care se poate reduce la necesar. Acest fel de a privi lumea poate fi extrasă din Expositio aurea super totam artem veterem dar și din Quadlibeta septem și Centiloquium theologicum care sunt operele sale teoretice fundamentale, profund diferite de cele politice a căror obiect îl fac atacurile susținute la adresa papei. Astfel, afirmînd existența individualului și negînd-o pe cea a generalului sau universalului pe care le consideră ca lipsite de existență, Ockham face apologia empirismului pe care îl situează nu numai deasupra idealismului ci îl și afirmă ca fiind unicul posibil necesar și existent. Astfel, el afirmă, oarecum în logica lui Aristotel, dar unul profund personalizat, că pentru a dovedi cauzalitatea în necesitatea sa și pentru a putea proba alteritatea este fundamental să recurgem la experiență iar judecata să fie făcută pe baza prezenței sau absenței. De aici va rezulta imposibilitatea tuturor intenționalelor, prin urmare și a tuturor demonstrațiilor existenței lui Dumnezeu făcute pînă la el.

În acest fel, el este primul care va dovedi caracterul nenecesar al universalului care, în acest chip, nici nu poate avea o existență reală. Nici nu ne mirăm de ce chemat la Avignon să dea seama de unele dintre afirmațiile sale, o parte dintre ele au fost declarate eretice.

Desigur, aceste afirmații ale lui Ockham pot fi supuse unor critici dure, pe care le găsim încă la Platon, la Thoma din Aquino sau la Duns Scotus. Universalul există în gîndire iar gîndirea există mai mult decît lucrurile sensibile care sunt într-o continuă devenire, așa cum arăta și Hegel, dar pot fi și afirmate cu tărie așa cum face în contemporaneitate Markus Gabriel. Ockham nu înțelegea tocmai ceea ce afirma cu multă tărie: că sensibilul și ceea ce ne apare în experiență nu are ființă, prin urmare nu poate conține adevărul în unitatea sa ci doar străfulgerări ale sale raportate la un timp dat. Că individualul nu poate conține alteritatea(eu nu sunt un altul) și nu duce la închegarea lumii decît în funcție de ființă și că ființa nu e totuna cu ființa ființării. Este tocmai eroarea pe care o face știința contemporană.

(din lucrarea în curs de apariție Imaginativ și Adevăr)

Note

1 Étienne Gilson, Op. cit., p. 499.