Sofistica, ca modalitate de raportare la lume, implicǎ trecerea oricǎrei bariere religioase, depǎşirea angoasei generatǎ de hybris şi libertatea de a gîndi fǎrǎ oprelişte dar, în acelaşi timp, devine şi o ocupaţie, o îndeletnicire practicǎ din care unii îşi vor asigura existenţa, respectiv filosofarea, politica și avocatura care se constituie ca profesii.

Sigur, este extrem de greu sǎ vorbim de opera unor gînditori denumiti  în derîdere „sofişti”[i] dacǎ privim sofismul ca filiaţie, ca pe un curent filosofic închegat. Poate, mai curînd, putem vorbi de filosofi care se ocupǎ cu sofistica, adicǎ cu exprimarea gîndului liber.

Este la fel de dificil sǎ te pronunţi cu adevǎrat asupra gîndirii sofistice atîta vreme cît, deşi existǎ o literaturǎ doxograficǎ uriaşǎ, nu ni s-a pǎstrat nimic din scrierile propriu-zise ale gînditorilor sofişti.

Existǎ, din pǎcate, o tradiţie extrem de tristǎ şi contraproductivǎ în a evalua ideile acestor gînditori, mai ales datoritǎ reclamei negative fǎcute de Socrate şi eternizǎrii ei prin emulul sǎu Platon. Noi credem cǎ o evaluare corectǎ a concepţiilor acestor filosofi, mai multǎatentie acordatǎ  modului şi naturii gîndirii lor[ii], va putea scoate la ivealǎ o bogǎţie excepţionalǎ a filosofiei lor şi o modernitate a viziunii şi concepţiilor care, la un moment dat, ar putea pǎrea,  și chiar este, în esență, aproape de structura imaginativului poietic științificcontemporan.

Evident, reprezentînd un curent de idei care se structura în jurul tezei conform cǎrei „omul este mǎsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt ca ceea ce sunt şi a celor ce nu sunt ca ceea ce nu sunt”, din punct de vedere al mentalitǎţilor contemporane, religioase şi filosofice, aceastǎ concepţie marca, în primul rînd, un profund hybris. Pentru prima oarǎ omul era pus nu pe picior de egalitate cu Zeul, ci deasupra lui. Gînditorii vremii[iii], care erau încǎ un fel de poeţi religioşi şi filosofi ai adevǎrurilor absolute(aletheia), nu puteau accepta aceastǎrǎsturnare dramaticǎ a valorilor arhaice și a structurii tipului imaginativ poietic religios și mistic.

 Pe de altǎ parte, Socrate, preluînd de la sofişti „zborul raţiunii”, îl menține încǎ într-un sistem valoric acceptat, dar în acelaşi timp îl şi adapteazǎ unor rigori de raţionament care ating  subtilitatea ştiinţificǎ. Gîndirea liberǎ a sofiştilor, uneori poate prea liberǎ izbitor de asemănătoare cu gîndirea calculatoare contemporană, genereazǎ un refuz puternic al gînditorilor autorizaţi ai vremii, în timp ce noua brizǎde gîndire nedogmaticǎ face furori în rîndul tineretului studios. Se creeazǎ o efervescenţǎ pe care perioada arhaicǎ, cu toatǎ dinamicitatea sa, nu a cunoscut-o. Schimbul de idei, lupta dialecticǎ[iv], apelul la datele experienţei, fac din sofişti adevǎraţi precursori ai imaginativului  poietic ştiinţific și ai felului său de abordare a lumii de tip european in statu nascendi, un mod ciudat de a vedea lucrurile pentru vremea respectivă, dar atît de apropiate simţului şi viziunii lumii moderne.

Oricum, ceea ce este determinant în analiza gîndirii sofistice este accentul pe care aceasta o pune pe cuvînt în detrimentul construcţiei conceptuale. Însǎ aceastǎ negare a conceptului şi a relaţiilor stabilte între ele (concepte), marcheazǎ, în fond, un deconstructivism extrem care merge pînǎ la a afirma inexistenţa ştiinţei şi a adevǎrului. Pentru sofişti, adevǎrul este similar cu aparenţa sa, nu mai existǎ adevǎruri absolute, lucruri imuabile, binele este un simplu cuvînt, ca şi rǎul, nimic din ceea ce existǎ nu are nici un fel de stabilitate, imaginea fiind tot ceea ce conteazǎ. 

Nu seamǎnǎ, oarecum, toate acestea cu ceea ce se întîmplǎ acum, în cea mai apropiatǎ şi mai tehnologizatǎ dintre lumile posibile? Dar dacǎ pentru lumea contemporanǎ aceastǎ instabilitate a conceptelor apare ca o expansiune necontrolatǎ a experimentului ştiinţific, pentru sofişti ea venea ca o dezlǎnţuire sǎlbaticǎ a posibilitǎţilor nesfîrşite ale jocului raţiunii care uneori atingea absurdul.

Şi totuşi, nu acesta este meritul incontestabil al gîndirii sofistice, acela de a pune sub semnul întrebǎrii însǎşi fundamentele gîndirii, ridicînd acest fapt la rang de problemǎ? Nici nu vedem un alt motiv pentru care  Carl Prantl, în Gesichte der Logik im Abendlande, va cataloga sofistica ca fiind un soi de „nominalism retoric al conceptului”[v].

În fond, atît Protagoras cît şi Gorgias, în celebrele dialoguri ale lui Platon, aratǎ cǎ fundamentele gîndirii sunt lipsite de orice consistenţǎ, totul fiind relativ şi rezumat la experienţǎ sau la atitudinea pragmaticǎ.

Este pentru prima datǎ în istoria gîndirii cînd va fi cercetat însuşi mecanismul şi fundamentul acesteia, însǎ acest lucru nu la modul intuitiv, ca la Parmenide, bunǎoarǎ, ci printr-o analizǎ raţionalǎ, logicǎ, strict aplicatǎ obiectului cercetǎrii. Avem de a face, dupǎ cîte ştim, cu prima manifestare explicitǎ a conştiinţei şi metodei critice în cultura universalǎ, metodă care de la Reformă și Kant va străbate întreaga cultură europeană și va sta la baza noii structuri a imaginativului propriu omului occidental.

Sigur cǎ aceastǎ afirmaţie a noastrǎ poate sǎ fie şi ea pusǎ sub semnul întrebǎrii. Într-o cunoscutǎ lucrare, Die griechischen Denker[vi],Th. Gomperz se situeazǎ, probabil pentru prima datǎ, pe o poziţie valorizatoare a gîndirii sofistice interpretînd cunoscuta sentenţǎ: „omul e mǎsura tuturor lucrurilor” în sensul general al umanitǎţii, rezultînd de aici cǎ gîndirea raţionalǎ este mǎsura tuturor lucrurilor, interpretare la care achiesǎm şi noi, în ciuda unui val de contestǎri dintre care amintim şi pe cea a pragmatistului englez F.C. S. Schiller care afirmǎ cǎ meritul lui Protagoras este acela de a fi arǎtat, în premierǎ, faptul cǎ adevǎrul are douǎ aspecte, anume cel obiectiv şi cel subiectiv, fapt întǎrit de un alt englez, Bertrand Russel[vii], care spune despre Schiller cǎ se considera un adevǎrat discipol al lui Protagoras. Acest fapt ni se pare a fi o inadvertență regretabilă a înțelegerii lucrurilor tipică gînditorilor englezi care, general vorbind, nu pot vedea mai departe decît lungul nasului.

Din punctul nostru de vedere, afirmaţia atribuitǎ abderianului, homo mensura, nu se referǎ neapǎrat la ceea ce afirmǎ Schelling, anume cǎ o opinie poate fi mai bunǎ decît o alta şi doar atît, întrucît ea nu poate fi mai adevǎratǎ, prin acest fapt voind să arate pragmatismul funciar al sofiştilor[viii]. Noi afirmǎm cǎ Protragoras, la fel cu ceilalţi sofişti, dincolo de faptul cǎ nu proferau justiţia, virtutea sau morala, erau în primul rînd atei, dincolo de faptul cǎ Protagoras, în dialogul cu acelaşi nume al lui Platon se fereşte sǎ o afirme rǎspicat, lucru dealtfel, imposibil în epocǎ.

De pe aceastǎ platformǎ ideaticǎ este normal sǎ credem cǎ homo mensura se referea nu atît la vreo atitudine pragmaticǎ a omului, fapt care nu poate fi, în acest caz, exclus, ci mai degrabǎ la o atitudine dominatoare a omului în raport cu celelalte fiinţǎri, acesta fiind singura fiinţǎ inteligentǎ şi prin aceasta superioarǎ. Aşa se explicǎ de ce omul este „mǎsura” lucrurilor care sunt şi a celor care nu sunt. Prin mǎsurǎ, Protagoras se referea probabil la capacitatea valorizatoare a omului. Aşadar, omul este mǎsura lucrurilor, adicǎ cel care prin atitudinea sa „înţelegǎtoare” poate valoriza existenţa pe care o re-creează în funcție de structura imaginativului poietic specific, am afirma noi.  Mulţi ar spune cǎ atribuim prea mult lui Protagoras şi sofiştilor şi cǎ aceastǎ interpretare depǎşeşte mentalitatea epocii. Însǎ noi credem cǎ, luînd în considerare întrega atitudine a filosofului din Abdera dar şi cea a altor filosofi pe care putem sǎ îi alǎturǎm acestei şcoli, cum ar fi bunǎoarǎ Gorgias şi celebrele sale argumente în favoarea nonexistenţei, nu am exagerat cu nimic în interpretarea noastrǎ.

Noţiunea esenţialǎ  care structureazǎ întreaga gîndire greceascǎ şi apoi europeanǎ, cea de aletheia în cazul primei şi cea de adevǎr în cazul celei de a doua, va suferi o adevǎratǎ relativizare în gîndirea sofiştilor, aşa cum se va întîmpla mult mai tîrziu şi în cultura europeanǎ, conceptul de adevăr fiind căzut, în zilele noastre, în desuetudine și înlocuit cu cel de valabilitate sau, și mai grav, putere. 

Socrate diminueazǎ mult din importanţa acestor gînditori, iar ura şi desconsiderarea care îi va urmǎri pînǎ în contemporaneitate trebuie sǎ dea serios de gîndit cercetǎtorului modern. O mişcare a cǎrei importanţǎ ar fi fost doar un pretext pentru dialogurile lui Platon nu putea fi atît de combǎtutǎ, contestatǎ şi problematizatǎ în epocǎ. Şi atunci, de ce a fost aceastǎ mişcare atît de hulitǎ dacǎ nu tocmai datoritǎlipsei de eticǎ, datoritǎ faptului cǎ a creat un hybris înfiorǎtor odatǎ cu ducerea la extremǎ a analizei raţionale şi lipsa oricǎrei valori morale și religioase în modalitatea de abordare a subiectului în genere. Gîndirea dusǎ pînǎ la ultimele ei consecinţe nu putea conveni felului de viaţǎgrecesc din acea epocǎ, mentalitǎţile nu erau nici pe departe pregǎtite sǎ înfrunte asebeia. Acceptarea sofiştilor ar fi fost, tocmai din aceste motive, sinonimǎ cu negarea lumii elene, a valorilor şi idealurilor ei, a construcției sale imaginative genuine.

În fond, odatǎ cu sofiştii, apare pentru prima datǎ problematizarea noţiunii de aletheia, care era stîlpul şi fundamentul ultim pe care se clǎdea lumea greceascǎ[ix]. De la Iliada şi Osyssea lui Homer şi pînǎ în filosofia lui Platon şi Aristotel întreaga structurǎ imaginativ-poietică a fiinţei poporului grec se clǎdeşte pe acest concept. Sofiştii vor fi primii care vor relativiza adevǎrul şi vor duce analiza lui la nivelul experienţei, fiind cei ce vor afirma identitatea dintre gîndire şi lucru oarecum avant la lettre. 

Sigur, aici va fi şi „oul lui Columb” al problemei, în sensul în care întreaga înverşunare socraticǎ şi apoi platonicǎ şi aristotelicǎ va porni tocmai de la acest fapt, deşi, într-un fel, Aristotel nu va fi strǎin de o abordare asemǎnǎtoare, uneori, a chestiunii.

                  Era imposibil, pentru dezvoltarea socialǎ, politicǎ, economicǎ, mentalǎ sau religioasǎ a individului din epoca respectivǎ sǎ se poatǎ alinia şi accepta gîndirea şi raţionamentul extrem, golite de valori morale ale filosofiei sofistice. Nici mǎcar nu ne putem imagina ce impact ar fi avut pentru lumea anticǎ acceptarea ideilor sofiştilor privitoare la inexistenţa unui adevǎr imuabil, ce ecou ar mai fi avut filosofia unui Platon sau chiar a unui Aristotel în epocă.

Sǎ ni-l amintim pe Platon cel care nu concepea filosofia în afara filiaţiei, în afara locului în care se filosofeazǎ. Cum putea cineva accepta atunci cǎ un filosof este de fapt un fel de profesor itinerant?; cǎ poate un individ profesa gîndirea în timp ce îşi cîstigǎ existenţa? Filosofia era privitǎ ca o îndeletnicire a cetǎţeanului liber, cu posibilitǎţi, şi nu al celor care trebuiau sǎ munceascǎ pentru a-şi asigura existenţa. Socrate, prin faptul cǎ era sǎrac, nu reprezintǎ decît excepţia care întǎreşte regula.

Aşa stînd lucrurile, filosofia sofiştilor nu poate fi localizatǎ într-o şcoalǎ. De accea, ea este mai liberǎ, mai dispusǎ sǎ meargǎ cu raţionamentul indiferent de consecinţe, pe cînd filiaţia, care era de fapt o frǎţie, era legatǎ de loc, de social, de convenţie şi de politic.

 Libertatea gîndirii dusǎ la ultimele ei consecinţe naşte scepticism, o spune Bertrand Russel[x], şi este unul din puţinele lucruri din gîndirea sa cu care suntem, mai mult sau mai puţin, de acord.

Ca un exemplu elocvent, în acest sens, stau fragmentele care sunt redate de Sextus Empiricus în Adversus Mathematicos (VII, 65) din presupusa operǎ a lui Gorgias din Leontinoi şi care, în esenţǎ, ar putea fi catalogate drept sceptice dacǎ nu ar fi de-a dreptul nihiliste şi a cǎror esenţǎ constau în faptul cǎ omul nu poate cunoaşte nimic, iar dacǎ o face atunci cunoaşterea este falsǎ, întrucît nimic nu este adevǎrat.

Este un lucru demn de remarcat că în aceastǎ perioadǎ a secolului al V-lea î.Ch., Athena nu se remarcǎ, în fond, aproape cu nimic, dacǎ facem abstracţie de Socrate, pe tǎrîmul filosofiei şi ştiinţei, cele ce cunosc o remarcabilǎ dezvoltare, în aceastǎ perioadǎ, fiind artele.

Sofiştii nu erau athenieni, fiind nǎscuţi cu toţii în alte pǎrţi ale Eladei. În Athena moravurile erau încǎ prea rigide, societatea prea puritanǎ, pentru a putea primi o asemenea gîndire cum era cea sofisticǎ.

Sigur, orice profesor de filosofie va arunca anatema asupra sofiştilor luînd moda deschisǎ de Socrate şi perpetuatǎ pînǎ în prezent, dar prea puţini iau în serios şi analizeazǎ rolul imens al sofisticii în definirea gîndirii europene a imaginativului poietic rațional al acesteia. Cine ar putea spune astǎzi, în mǎsura în care este serios şi de bunǎ credinţǎ, cǎ încǎ de la Thoma de Aquino încoace şi apoi cu deosebitǎpregnanţǎ în ultimele douǎ poate trei secole, gîndirea de tip sofistic care uneori face casă bună cu gîndirea calculatoare nu a cîştigat lupta cu „filosofia serioasǎ”?

Nu este în intenţia noastrǎ a dezvolta aceastǎ idee şi nici caracterul scrierii de faţǎ nu ne-ar permite o atare divagaţie. Ceea ce este cert şi dorim sǎ subliniem este doar faptul cǎ, probabil, rolul sofisticii nu este încǎ bine stabilit în economia gîndirii antice şi, mai ales, europene, în ciuda atîtor eforturi remarcabile, probabil, tocmai din deja clamata lipsǎ a operelor acestora.

În ciuda acestor inconveniente, pe baza textelor platoniciene, aristoteliciene şi a mai multor consemnǎri doxografice, vom încerca sǎrefacem, pe cît ne stǎ în putinţǎ, profilul celui mai important reprezentat al acestui curent de gîndire grecesc.

Existǎ douǎ relatǎri, douǎ dezvoltǎri opuse, despre originile şi statutul social al lui Protagoras.

Prima pe care o vom aminti aici este cea a lui Philostratos[xi], dupǎ care Protagoras ar fi fost fiul lui Maiandros, un om bogat în comparație cu alţi traci, fiind dat de cǎtre acesta, în schimbul unor daruri bogate, magilor persani pentru învǎţǎturǎ, dupǎ ce ar fi obţinut chiar încuviinţarea regelui Xerxe. Pe marginea acestei filiaţiuni pune Philostratos „nebunia” lui Protagoras care l-ar fi fǎcut sǎ afirme despre zei ceea ce a afirmat. Ar mai fi fost apoi discipolul lui Democrit, în cetatea sa de baştinǎ, Abdera.

Sigur, toate aceste afirmaţii trebuie luate sub beneficiu de inventar, deoarece este greu de crezut cǎ, realmente, Protagoras ar fi ucenicit printre persani, mai degrabǎ suntem înclinaţi sǎ credem cǎ acest „periplu iniţiatic” ar fi fost inventat, pentru a scuza ateismul de neimaginat, pentru acea vreme, al gînditorului sofist.

                  Mai mult, este imposibil de afirmat discipolatul fǎcut în şcoala lui Democrit, aîta vreme cît cronologia lui Diodor, dar nici mǎcar cea a lui Apollodoros nu se potrivesc[xii], fiind, după cîte se pare, mai bătrîn cu douăzeci de ani decît Democrit.

Într-o altǎ versiune[xiii], Protagoras devine fiul lui Artemon din Abdera, un om pasǎmite sǎrac, atîta vreme cît filosoful, fiul lui, este de meserie hamal. Relaţia cu Democrit (sic!) l-a fǎcut sǎ de ocupe de retoricǎ şi filosofie fiind cel ce a inventat raţionamentele eristice, lucru, la rîndul sǎu, îndoielnic, aşa cum susţine şi Mario Untersteiner în celebra sa lucrare referitoare la sofişti. Se pare cǎ a murit într-un naufragiu, în drum spre Sicilia, la o vîrstǎ extrem de înaintatǎ, fiind ameninţat de condamnarea la moarte la care a fost osîndit de cǎtre athenieni.

Operele care mai supravieţuiserǎ în timpul vieţii lui Diogenes Laertios[xiv] ar fi fost: Arta controversei, Despre luptǎ, Despre ştiinţe, Despre stat, Despre ambiţie, Despre virtuţi, Despre starea primordialǎ a lucrurilor, Despre lucrurile din Hades, Despre faptele greşite ale oamenilor, Precepte, Proces pentru onorar, Discuţii contradictorii, cǎrţile 1, 2.

    Sunt extrem de greu de reconstituit, la modul serios, caracteristicile gîndirii protagoriene pe baza presupuselor fragmente rămase cît și pe baza mărturiilor ulterioare, mistificate în cea mai mare parte.

Cert este că în dialogul platonician Protagoras acesta este prezentat ca un personaj de primă mărime, iar vizita sa la Athena văzuta ca un adevărat eveniment.

Aceasta cu atît mai mult cu cît influenţa enormă pe care o va avea filosofia lui Protagoras asupra tineretului grec din acea perioadă este greu de imaginat, avînd în vedere faptul că era pentru prima oară cînd apărea o adevărată emancipare a gîndirii de sub dogmele stricte ale religiei şi moralei arhaice. Era semnalul, firav poate, al unui nou început, a unei noi libertăţi, a unei noi gîndiri care avea în centru său Omul.

Fragmentul care este cel mai des comentat şi avînd cea mai mare credibilitate, care apare atît la Platon în Theaitetos dar şi la Aristotel în Metafizica sau la Sextus Empiricus în Schiţe Pyrroniene (ne referim aici la homo mensura) sună cam aşa în redarea lui Diogenes Laertios(IX, 51): „Protagoras a fost primul care a susţinut cu privire la lucruri că există două raţionamente opuse unul altuia şi a fost cel dintîi care a argumentat la acest mod.” A început chiar o scriere de-a sa astfel: „Anthropos metron panton kai ton onton kai ton me onton”, adică: „ omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt drept ceea ce sunt şi a celor ce nu sunt drept ceea ce nu sunt”, singurul fragment, alături de sofismul antistrephon despre care vom vorbi în cele ce urmează, necontestat, care i-ar aparţine lui Protagoras, asupra celorlalte existînd serioase dubii.

Opiniile după care, ca modalitate de gîndire, ar fi fost tributar heraclitismului nu par a fi lipsite de oarecare îndreptăţire, însă cele după care aplecarea spre studiul logico – gramatical s-ar datora doar nevoii de a cîştiga în controversă, cunoscut fiind apetitul tuturor sofiştilor pentru argumentul de tip „per a contrario” şi nu numai, este, dacă nu hazardat, atunci cu siguranţă minimalizator.

„Primul a împărţit vorbirea în patru specii, anume în rugăminte, întrebare, răspuns şi comandă; alţii spun că a împărţit-o în şapte: naraţiunea, întrebarea, răspunsul, comanda, raportarea, rugămintea, invitarea. Pe acestea le numea el fundamentele vorbirii.”[xv]

Pe de altă parte, i se atribuie descoperirea aşa-zisei „discuţii socratice” sau, după cum aflăm din Euthydemos al lui Platon, a folosit primul argumentul lui Anthistene prin care se străduieşte să arate că nu există contradicţie.

În ce priveşte paternitatea unanim acceptată a unuia dintre sofismele clasice, numit de către greci antistrephon, amintite de noi anterior, acesta este citat de Prantl[xvi] în a sa Gesichte der Logik im Abendlande şi prezintă speţa la modul următor: Protagoras are un contract cu discipolul său Eulathos prin care se angajează să-i dea lecţii de pledoarie contra plată, acestea urmînd a fi achitate în momentul în care emulul ar fi cîştigat primul proces. Cum Eulathos nu se grăbea să îşi susţină primul proces, realizînd intenţia de fraudă a acestuia, Protagoras îl cheamă în judecată. Argumentul lui Protagoras a fost următorul: „Dacă cîştigi, atunci trebuie să-mi plăteşti conform contractului dintre noi, pentru că ai cîştigat primul proces; dacă pierzi, trebuie să-mi plăteşti, căci aşa hotăreşte tribunalul”.

Eulathos, în buna tradiţie a maestrului, îi răspunde astfel: „ Dacă pierd procesul nu trebuie să-ţi plătesc, întrucît contractul dintre noi mă obligă să-ţi plătesc numai la primul proces cîştigat; dacă cîştig nu trebuie să-ţi plătesc pentru că aşa a hotătît tribunalul”.

Oricum, textul în discuție este o mare lovitură dată istoricilor dreptului grecesc care, în ignoranța lor, afirmă că nu exista un drept civil codificat în perioada greacă antică și, eo ipso, nici tribunale de rang civil ci doar drept penal și tribunale destinate doar acestei discipline a dreptului. Or, Protagoras nu îl putea chema în judecată pe Eulatos, în speța respectivă, decît într-un tribunal civil care judeca în baza unui codex civil.

Sigur, istoria dreptului, dezvoltarea temei sofismelor şi a erorilor logice strecurate în ele, nu face obiectul cercetării de faţă, iar cei interesati vor putea găsi marea majoritate a acestor „speţe logice sofistice” în dialogul platonician Eutydem sau în Respingerile sofistice ale lui Aristotel.

Importanţa apariţiei lui Protagoras se confundă aproape în întregime cu rolul sofisticii în gîndirea elenă şi cu rolul ulterior pe care îl va dobîndi în construcţia matricei spirituale a continentului nostru de la Renaştere şi pînă în prezent.

În fond, rolul lui Protagoras pentru gîndirea occidentală, spre marea consternare a unora, e mai important decît rolul lui Socrate, acesta din urmă punînd adevărul înaintea omului, în ciuda maximei „cunoaşte-te pe tine însuţi” pe care o clama mereu. Protagoras subordonează adevărul omului așa cum a făcut Renașterea și filosofia clasică germană. Relativizarea adevărului, perspectiva dialectică asupra existenţei, pragmatismul şi scepticismul, iată cîteva daruri pe care Protagoras le va lăsa raţionalismului specific imaginativului  ştiinţific european şi pe care grecii acelor vremuri nu erau pregătiţi să le primească.

Mircea Arman

[i] Este bine de reaminitit cǎ termenul de „sofist” avea la origine sensul de înţelept, Homer, Hesiod, Solon sau Pitagora fiind numiti „sophoi”. Termenul de „sofist” este întrebuinţat la adresa lui Protagoras  şi a celorlalţi filosofi din aşa-zisa scoalǎ sofistǎ în deriziune, se pare, pentru prima oarǎ de Socrate, ca mai apoi aceast nume sǎ devinǎ, pentru gînditorii în cauzǎ, un adevǎrat renume.

[ii] Vezi în acest sens cartea monumentala a lui Mario Untersteiner, I Sophisti, Frammenti e testimonianze, Nuova Italia, Firenze, 1954.

[iii] Trebuie avut în vedere cǎ la apariţia sofiştilor, gîndirea greceascǎ era dominatǎ încǎ de reprezentanţii şcolilor preplatonice, iar apariţia valului sofist este consideratǎ un fel de „iluminism” antic, asemǎnǎtor celui din sec.  al XVIII–lea în Europa.

[iv] F.C.S. Schiller, From Plato to Protagoras, Qarterly  Review, ianuarie, 1906, susţine cǎ sofiştii sunt adevǎraţii artizani ai disputelor prin argumente, adicǎ adevǎraţii inventatori ai dialecticii.

[v] Cf. Anton Dumitriu, Istoria Logicii, vol. I, Ed. Tehnicǎ, Bucureşti, 1993, p.134.

[vi] Theodore Gomperz, Die griechischer Denker, Leipzig, 1903-1909.

[vii] Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale, vol I, p.93, Bucureşti, 2005.

[viii] În opinia noastră, sensul profund al expresiei trebuie căutat relativ la sensul cuvîntului métron și nu la particula hos, pe care o au în vedere marea majoritate a savanților. Achiesăm în intregime la sensul propus de Anton Dumitriu în lucrarea sa Homo Universalis, București, 1990, pp.,  144 – 155.

[ix] Vidi, Marcel Detienne, Stǎpînitorii de adevǎr în Grecia arhaicǎ, Bucureşti, 1996, passim.

[x] Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale vol. I, Bucureşti, 2005, p. 94.

[xi] Philostratos, Vita sophistarum I, 10, 1-4, apud Ion Banu, Op. cit, p. 285.

[xii] Cf. Mario Untersteiner, Op. cit., pp. 16-17 şi n.15-25.

[xiii] Hesych., Onomatol. In Schol. apud, I. Banu, Op. cit., p.286.

[xiv] Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VIII, 50 şi urm, Bucureşti, 1963, pp.440-442.

[xv] Diogenes Laertios, Op. cit., VIII, 54.

[xvi] Carl  Prantl, Gesichte der Logik im Abendlande, Leipzig 1927, p. 493.